Parapsikoloji ve Tedavi

**MÊVAN** · 04-02-2008, 01:49 PM

ŞAMAN,ŞİFACI ve PSİKOTERAPİST Stanley Krippner

STANLEY KRİPPNER; her ikisi de San Fransisco,’da bulunan Saybrook Enstitüsü ‘nde Psikoloji Profesörü ve California Entegral Çalışmalar Enstitüsü ‘nde Ord. Profesördür. Maimonides (Brooklyn, New York) Tıp Merkezi’ndeki Rüya Ldboratuvarının eski yöneticisi ve Kent (Kent, Ohio) Eyalet Üniversitesi’ndeki Çocuk Araştırma Merkezinin ‘yöneticisi olan Krippner; Insanın Olasılıkları SCB’de ve Doğu Avrupa’da Akıl Üzerine Araştırmalar adlı kitabın yazarı ve Rüya Telepatisi, Rüya Çalışması, Şifa Durumları, Şifa Alemleri ve Kişisel Mitoloji adlı kitapların da yardımcı yazartdır.
Şamanlar; toplumsal olarak kabul gören, dikkatlerini gönüllü olarak ayarlayarak, normalde alınamayan bilgilere girebilen, bunu cemaatlerinin üyelerinin ve cemaatin bütününün ihtiyaçlarına hizmet etmek üzere yapan pratisyenlerdir. Bir başka deyişle, şamanlar; onlara şamanik statüyü veren toplumsal grubun yararı için kullanabilecekleri gücü ve bilgiyi sağlamak için “ruhlar dünyası”na girdiklerini iddia ederler. Şamanın bütün rolleri arasında en çok görüleni şifacılıktır. Şamanların işlevleri çeşitli mahallerde farklılaşabilir ama hepsi de hastalığı önceden tahmin etmek ve önlemek veya hastalık oluştuğunda teşhis ve tedavi etmek için çağrılrlar. Çağdaş psikologlar gibi şamanlar da şifaya dört noktadan yaklaşırlar: rahatsızlığın yapısı, hastanın yapısı, mahallin yapısı ve tedavinin yapısı.
Şamanların rahatsızlığın yapısını kavramlandırışları, yerden yere ve pratisyenden pratisyene değişir. Bazıları hastalığı doğal sebeplerden (biyolojik ve/veya psikolojik) ve metafiziksel sebeplerden olanlar diye ayırırlar. Son kategori daha da alt kollara bölünebilir, örneğin, dezekarne varlıklar tarafından meydana getirilenler ile büyücülerin meydana getirdikleri arasında; bir kişinin yaptığı yanlış işlerden kaynaklananlar ile bir aile üyesinin suçundan dolayı meydana’ gelenler arasında; geçmiş bir hayattaki küçük suçlardan kaynaklananlar ile hastanın şu anki enkarnasyonundaki faaliyetlerinden kaynaklananlar arasında.
Yardım arayan kişinin durumu da kavramlandırmada değişiklikler gösterir. Birçok geleneksel şifa sistemi, “fiziksel” ve “mantal” hastalıklar arasında ayrım yapmaz; insan organizmasını tek bir parça olarak görürler. Yine de hastanın ailesinin veya kabilesinin, hastalığın bir parçası olarak düşünülmesi de pek görülmedik bir şey değildir çünki birey ve cemaat arasındaki çizgiler kesin biçimde çizilmemiştir. Bazı sistemler ise, örneğin yaş, cinsiyet, toplumsal pozisyon veya inanç sistemini temel alarak başka farklılıklar meydana çıkarır.
Mahal de önemli bir değişkendir. Bazı mahallerin güç yerleri Olduğu ve bu mahallerin ihlalinin hastalık getirebileceği düşünülur. Diğer yandan, hastanın terapisine, kutsal bir yerin ziyaret edilmesi de eklenebilir. Terapik karşılaşmanın mahalli, hastanın evi, pratisyenin işyeri veya pratisyen tarafından belirlenmiş belirlenmiş bir yer olabilir.
Tedavinin yapısı ise bir hayli değişkendir. Bazı geleneksel şifa sistemleri tedaviyi; ilaçla, büyüyle ve mistik kategoriler diyerek ayırırlar -birincisi,bitkisel ilaçlar ve fiziksel müdahaleleri; ikincisi; rahatsız eden “büyü”ye veya “lanet”e karşı gelen ayinleri ve nesneleri (büyülü bitkiler ve onlardan çıkartılanlar) içerir; üçüncüsü, dezekarne varlıkların yardımını isteyerek veya hasta, değişmiş bir şuur haline girdiğinde ruhlarla karşılaşma kapasitesini kullanarak yapılır.

Amerikalı bir psikiyatrist olan E. Fuller Torrey için etkili biri tedavinin yapısı, ister bir şaman tarafından ister başka pratisyenler tarafmdan uygulansın, kaçınılmaz biçimde dört temel ilkenin bir veya daha fazlasmı içermelidir: Bunlar (1) teşhis ve ad koyma sürecine anlam sağlayan paylaşılan bir dünya görüşü, (2) pratisyenin, hastanın iyileşmesini kolaylaştıran kişisel nitelikleri, (3) hastanın, iyileşmeye yardımcı olan pozitif beklentileri (yani ümit, iman, “plasebo etkisi”) ve (4) hastadan beklenen, güçsüzlüğü yenebilme yetisi.

Paylaşılan Bir Dünya Görüşü

Adlandırma süreci hertipteki şifanın en önemli bölümlerinden biridir. Hastanın durumunda bir fikir birliğine varılması, hastayı; birisinin onun rahatsızliğını anladığına, bu durumda olan tek kişinin kendisi olmadığına ve bir iyileşme yolunun olduğuna ikna eder. Rahatsız edici faktörün tanımlanması tamamlanmma, kesinleştirme ve genel katarsis üreterek hastanın aklında bir dizi ilişkili fikri harekete geçirebilir. Rogers (1982), şamanın bir şifacı olarak etkililiğinin “çoğunun, onun doğaüstüne ait kavramlanyla, hastasınınkilerin aynı olup olmamasına bağlı olduğunu” belirtir.
Eğer pratisyen ve hasta, aynı dünya görüşünü paylaşmıyorlarsayorlarsa, tedavi yürümeyebilir veya engellenebilir. Cassel (1955), birçok tartışmadan sonra en sonunda tüberküloz olan kızının hastahaneye yatmasını kabul eden bir Zulu babanın hareketlerini anlatır. Ama tam o anda doktor, bir hata yapar. Hastasının durumunun bulaşıcı olduğunu ve başka insanların da ondan tüberküloz kapacağuu söyler. 0 zaman baba teşhisi inkar eder ve kızının hastahaneye yatmasını reddeder. Kızının bir taşıyıcı olması fikrini kabullenmek demek, onun bir büyücü olduğunu da kabullenmek olacaktır çünki babanın kültüründe, ancak böyle kötü bir kişinin bulaştırıcı gücü olur.
Kleinman (1980) illeti ikiye ayrır hastalık ve rahatsızlık. “Hastalık” sözcüğü, biyolojik ve/veya psikolojik süreçlerin işleyişinin bozulmasını anlatırken, “rahatsızlık” sözcüğü psikososyal deneyimi ve algılanan hastalığın anlamını belirtir. Rahatsızlığı hastalıktan inşa etmek, sağlık bakım ~sistemlerinin merkezi fonksiyonudur ve şifanın ilk safhasıdır. Rahatsızlık aynı zamanda hastanın hastalığa karşı olan tepkilerini; dikkat, algılama, bilme, değerlendirme, duygusal tepkime ve kişinin kendi ailesi ve toplumsal şebekesiyle iletişimi açılarınıda içerir. Rahatsızlık; hastalığı, bireye, cemaate ve kültüre özgü davranış ve deneyimler şekline sokar. Bir hastanın kendi hastalığına tepkileri; bu hastalığa anlamlı bir açıklama şekli ve birçok durumda, kontrol ve iyileşme şekli de sağlar.
Bir doktor, belirli türden bulaşıcı hastalığı olan bir. hastaya penisilin verebilir ve bu hasta da muhtemelen iyileşecektir -çoğunlukla da rahatsızlık, hastalığa dönüşmeden önce. Penisilinin etkili olabilmesi, ortak bir dile veya paylaşılan bir dünya görüşüne bağlı değildir. Yine de şamanik kültürler çoğunlukla Batılı tıbbın ve psikoterapinin kabul etmediği hastalıklardan söz ederler; örneğin, “kötü hava “yin” ve “yang” güçleri arasında bir dengesizlik, “ruh tasalluttu”. Aynı hastalık; bir kültürden diğerine çok farklı bir biçimde kavramlaştırılabilir ve tedavi işlemleri de, kültüre olduğu kadar çok büyük bir biçimde hastaya da özgüdür.türler arasında çok geniş biçimde çeşitlilik gösterebilir. Levi-Strauss birçok şamanın ve psikoterapistin; hastada şuursuz biçimde kalmış olan çatışmalara ve direnmelere şuurlu bir seviye getirmek çabasında olduklarını gözlemlemiştir. Ad koyma süreci de, ters giden şeyin sembolü olarak sözcükleri kullanmayı içerir. Etkisi, sadece sözcüklerin aktardığı bilgi sebebiyle değildir. Bu bilgi belirli bir deneyimin meydana gelmesine de izin verir, bu deneyim sırasında hastalar çatışmalarını çözümleyebilirler.

Örneğin, Pasifik Kuzeybatı Kızılderili kabileleri arasındaki “ruh hastalığı”, Batı kültürlerindeki nevrotik depresyona benzemektedir. Her ikisi de uykusuzluk, baygınlık nöbetleri, ağlama krizleri, nostaljik keder ve sana gibi psikosomatik belirtiler taşır. Şamanlar durumu tipik bir posesyon olarak vasıflandırırlarken, Batılı psikoterapist depresyonun psikodinamik sebeplerini arar (örneğin, bir ilişkinin bitişi, iş kaybetmek>. Baygmlık, iç çekme ve zor nefes alma gibi çoğunlukla depresyonu karakterize eden şeyler; Batı’da psikosomatik “dönüşüm tepkileri” olarak vasıflandırılırken, şamanlar bunu, “posese olmuş” kurbanın etrafındaki havanın yokluğunu yansıttığı biçiminde görürler (Jilek, 1982).
Tayvan’daki, birçoğu tang-ki veya şaman olan yerli şifacılar üstüne yapılan bir çalışma; bunların kategorizasyon sistemlerinin, geleneksel Çin tıbbınm modellerine bağlı olduğunu bulmuştur. Sonuç olarak, hastaların çoğunun hastalığı; kozmostan bireye uzanan karşılıklı etkileşme sistemindeki, nihayetinde ise bedensel organları ve chi’yi veya hayat enerjisinin akışını etkileyen uyunısuzluktan kaynaklanır tarzda görülmektedir. Diğer sebepsel faktörler büyücülük, kalıtım, yanlış davranışlar ve kötü şansı içerir -ama bunlar bile en soAunda uyum meselesine bağlanır. Kleinman’ın (1980) konuştuğu Tayvanlılar, "hayatı tehdit edebilecek hastalıkların konrolü için Batılı tipteki doktorlara” ve “rahatsızhkların kişisel ve kültürel biçimde anlamlı tedavisi için tang-kilere” gittilderiııi söylüyorlardı. Orneğin, “korku”nun, kültürel bir rahatsızlığın tedavisi için Batılı doktorlara değil, bu rahatsızlık için kültürel kabul gören tedaviyi uygulayacak olan yerli pratisyenlere gidiyorlardı.
Navajo şamanları (veya hataalii), akıl hastalıkları için üç ana teşhis kategorisi oluşturmuşlardır. “Pervane çılgınlığı’; kontrol edilemeyen davranış (örneğin, bir pervane gibi ateşe atılmak), kasılmalar, öfke ve şiddet nöbetleri ile meydana çıkar ve akıl hastalıklarının ana tiplerinden biridir ve akrabalar arası cinsel ilişki faaliyetlerine bağlanır. “Çılgın şiddet”in de aynı dış tezahürleri vardır ama alkolizme bağlıdır. “Hayalet hastalığı” ise büyücülüğe bağlanır, hoş olmayan rüyalarda, iştah kaybmda, sersemlik hissinde, şaşkınlık, panik ve aşırı endişe halinde tezahür eder. Bir kişi bilerek veya kazara tabuları çiğner veya tehlikeli güçleri rahatsız ederse, evrenin doğal düzeni tahrip olur ve “enfeksiyon” veya ‘zehirlenme” oluşur. Büyücüler; ensest yaparak, ölüleri soyarak veya güçleri akılsızca kullanarak (Sandner, 1979) toplumsal düzeni ihlal ederler. Navajo hataaili tarafından duyurulan sağlık ve hastalık kavramında evren; hem iyi ve hem de kötü güçlerin dengeli ve düzenli bir ilişki içinde birarada var olduğu karşılıklı bağlı olan bir bütündür. bu ilişki bozulduğunda uyumsuzluk oluşur, bu da hastalığı üretir. Oyleyse hastalığın sebebi temelde metafizikseldir; hastalık, birey ya da grup, doğal ve doğaüstü güçlerle uyumun dışında çıktığında oluşur (Topper, 1987).
1980’de Maria Sabina’yı; Oaxaca Meksiko’daki, kendisinin ve hastasının, gizli bir törende şuur durumunu değiştiren mantarları birarada nasıl yediklerini açıklayan bir Mazatek şamanım ziyaret ettim. Bu, hastanın fiziksel, psikolojik veya ruhsal sorununu tanımlamak çabasıyla yapılıyordu.

Rogers (1982), “şamanın sıklıkla, cemaatine göre üstün mertebeli bir kişi olabildiğini” belirtir. “Bedenen güçlü aklen işine bağlı, kendini kontrol etme gücüne sahip cemaatindeki birçok kişinin ötesinde bir mantal çabakapasitesine sahip olmalıdır.” Ama Rogers, bazı şamanların” şarlatan ve belki de nevrotik ama şifada başarı gibi şamanik imajları, kendi güçlerinin gelişimi ve cemaat içinde ya edinme uğruna, kullanacak kadar gerçekliğe yakın” olabildiklerinden de kuşkulanmaktadır. Genelde, “şamanlar bir bilgi, otorite, önceden biliş ve güç imajı aktarmalıdırlar”; eğer “imajı korumayı başaramazlarsa, şifalı güç yok olabilir ve cemaate olan yararı da yok olur”.
Şamamın tahayyül vasıtaları, rüyaların, vizyonların diğer tahayyül süreçlerinin; insan Sağlığı ve hastaliğı hakkında hayati bilgi kaynağı olduğunu düşünen Achterb (1985) tarafından vurgulanmıştır. Sembollerin ve metagorların şifa verici gücü bu bilgilerin arasındadır, bunların arasında da “yaralı şifacı”nınki. Eğer bir şaman veya potansiyel şaman, kişisel bir felaketin, hastalığın veya kuvvetten duşuren bır durumun üstesinden gelirse, cemaati çoğunlukla buna saygı bahşeder ve bu etkileyici başarıya hürmet eder. Aynı zamanda şamanın başarılarının listesi potansiyel hastaları etkilemekten daha da fazlasını yapar ve başarılı bir tedavi için psikolojik temel sağlar.
Şamanm mantal güçleri de çoğunlukla etkileyicidir Sibirya Yakut şamanları 12.000 adedin üstünde (bilinen Yakut söz dağarcığınm 4.000 kelime olmasıyla kıyaslanırsa) sözcük içeren şiirsel bir dile sahiptirler (Furst, 1973-1974). Navajo hataaili, bir Wagner operasını ezberlemeyle kıyaslanabilecek bir şifa törenini ezberlemelidir (Kluckholn ~r Leighton, 1962). Kültürel mitleri hatırlama yetenekleri; .gelenekleri ve kabile bilgeliğini genç nesillere aktaran bir öğretmen rolü için zorunludur. Genellikle güçlerini artıran şifa törenlenni uygulamada çok gelişmiş bir oyunculuk yeteneği gösterirler; bazen yeteneklerini cemaate daha çok göstermek için bu törenlerde, zekice el çabuklukları da kullanılır (Rogers, 1982).
Kakar (1982), Hindistan’da şamanlarm hastalarını incelemiş ve genelde bunların, “şifa sürecini belirleyen önemde olan şeyin” şamanın kavramsal sistemi veya kendine özgü teknikleri değil de, şifacının kişiliği olduğuna inandıklarını bulmuştur. Şamanlar ve hastaları arasındaki etkileşimi gözlemledikten sonra Kakar, hastanın “kültürel biçimde saptanmış olan ideal şifacı imajına ters düşüp düşmediğini veya ne kadar uyduğunu saptamakla meşgul olduğu” sonucuna varmıştır. Hintlilere içmeleri için verilen şifalı suyun Müslüman bir şamandan gelmesi veya bu suyun Kuran’dan ayetler okunarak “işleme tabi tutulmuş olması” da mesele değildir çünki “hastalığın kardeşliği gerçekten de, sağhğın kardeşliğinden daha da kucaklayıcı görünmektedir”.
Berndt (1964), Avustralyalı yerli şamanlar üzerine 1 yaptığı çalışmasında, bunların ününün temelinde gücün olduğunu çünki bunun, bu şamanlarm hareketlerinin doğaüstü bir desteği olduğunu gösterdiğini belirtmiştir. sonuç olarak, başka insanlara açık olmayan bir güçten beslenebilirler. Vancouver Adası’nın Nanaimo Kızılderilileri şamanlarmın, şifanın oluşması için gerekli hami ruhların bededenlenmesi için bir tören esnasında şuursuz halde baygın düşmesiıü beklerler (Jilek, 1982).

1989’da Aldwin Scott ile, Trnidadlı bir ruhçu şifacıyla görüştüm. Afrikalı, Hıristiyan ve Doğu geleneklerinden bir “ruhsal rehberler” ordusuyla çalıştığını iddia eden Scott, hastanın hür iradesini vurgulamıştı. Bu “rehberler’ öğüt ve öneriler sunuyordu ama onların önerdikleri dua, otlar ve/veya~ hayırli işler tarzındaki tedaviyi izlemek hastanın sorumluluğundaydı. Scott’un hastalıktan mustarip, kasabadan bir kişiyle çalışmasını gördüm ve izlenimim, Scott’ un hasta için bakım ve ihtimam gösteren bir yumuşaklık ve hoşgörüyü yüksek bir oyun gücü ile birleştirdiği idi (Krippner Sr Welch, 1992).
Geleneksel toplumlarda şamanlar toplumsal biçimde belirlenmiş pratisyenlerdir. Her bir kültürün kendi prototipik şifacı imajı vardır: Bir şaman bu prototipe uymaya ne kadar yaklaşabilirse, muhtemeldir ki sonuçtaki tedavi o kadar başarılı olur. Eğer bir şaman, bir hastanın ve/veya bir toplumun şifacı bir pratisyene atfettiği vasıflara uyan’ kişisel niteliklere sahip değil ise, aradaki ilişki yine de değerli sonuçlar verebilir ama bu, şifa sürecindeki diğer faktörlerin bir veya birden fazlasına bağlı olacaktır. Frank, “Hastanın beklentileri, şifacının kişisel vasıfları, kültürel biçim belirlenmiş şifacılık rolü veya tipik biçimde her ikisi tarafından harekete geçirilir.” diye çıkarmıda bulunur.

Hastanın Pozitif Beklentileri

Hastanın beklentilerinin önemini gösteren birçok araştırmadan elde edilen kanıtlar boldur. Bir kişinin şifadan ne beklediği, eğer beklenti yeterince güçlü ise, meydana gelecek olan şeydir. Weil (1983), “Tıp tarihi aslında plaseboya tepkinin tarihidir” diyecek kadar ileri gider. En azından herhangi bir ilacın etkililiğinüı %50’si plasebo tepkisine bağlıdır; diğer bir deyişle, doktorun, hastanın veya her ikisinin beklentilerine. Kertenkele kanı ve domuz dişi gibi umarların bilinen hiçbir tıbbi özelliği yoktur ama yüzyıllardır işe yaramışlardır, anlaşılan hastalar bunların işe yaramasını beklemişlerdir. Frank, her türden ideolojiyi ve metodu temel alan şifa yöntemlerinin aşikar başarısını, inancın şifa verici gücünün; nesnesinin geçerliliğinde değil, hastanın kafasında olduğunu gösterdiği sonucuna varır. Şifayı ileten bir şuur durumu, “hastanın ümidini ayaklandırmadaki, kendine değer verişini artırmadaki, onu duygusal çalkantıya sokınadaki ve onun, destekleyici bir grup ile olan bağını güçlendirmedeki’ yeteneğinde yatmaktadır. Dolayısıyla, hastanın pozitif beklentilerini artırma çabaları, belirgin terapi teknikleri kadar terapiktir.
Torrey (1986) hastanın beklentilerini üreten birkaç faktörü tanımlanuştır: umut, iman, güven ve duygusal uyanma. Frank ve Frank (1991>, çoğu psikoterapinin duygusal uyanmayı; yeni gelişen yetenek ve tavırları güçlendirmeyi sistematik biçimde izleyen tarzda terapinin başında veya terapinin son kısmında, önceki terapik seansların kazançlarını kristalize ederek, tedavinin bir parçası olarak kullandığım belirtir. Kiev (1964), halk psikiyatrisi araştırmasında, her tipteki psikoterapinin etkinliğinde hastanın imanının önemini vurgular.

Berndt’e göre (1964), Avustralyalı yerli margidbu’nun temel gereksinimi, bir hastanın imanlı olmasıdır. Bu nokta, halk arasında bilinen bir Gunwinggu hikayesinde de izah edilir:
Ay ve Benekli Kedi, birlikte yol alırlarken, ciddi biçimde hastalanmışlar. Kıpırdayamadıklarından veya yemek yiyemediklerinden, ikisi de güç bela yaşayabiliyorlarmış. Sonunda Ay, kendini tekrar canlandırmayı başarmış. Ayağa kalkmış. Gökyüzüne gitmeden önce Benekli kediyi de canlandırmaya çalışmış ama bunu yapamamış çünki Benekli Kedi ona güvenmemiş.
Bu mitsel hikaye, ölümün orijinini de açıklamaktadır. Eğer Benekli Kedi Ay’a güvenmiş olsaydı, yeryüzünde kimse ölmek zorunda kalmayacaktı. Ay, güçlü bir margidbu olarak görülür; ölüyor gibidir ama hep geri döner. insanlar da, eğer imanları güçlü olsaydı, aynısını yapabilirlerdi.
Opler (1936), Apaçi şamanlarını araştırmış, onların hastanın beklentilerini maksimum hale getirme tarzlarını açıklamıştı. Bu pratisyenler tedavi etmek istedikleri vakaları seçiyorlardı, şüpheci ve durumu ümitsiz olanları reddediyorlardı. On ödeme talep ediyorlardı, hastanın iyileşmesi için ek baskı yapıyorlardı. Hastalara ve ailelerine şamanik statünün nasıl kazanıldığını anlatıyorlardı. Ayrıca hastalarının hayatlarını da araştırıyorlar, çoğunlukla hastaya, sanki şamam bir durugörücü gibi gösteren bilgiler veriyorlardı. Leighton ve Leighton (1941), Navajo hataaliinin hastalarının beklentilerini zenginleştirmek için giriştikleri çabaları tarif etmişlerdi. Hataaliinin “ev vizitesi” için aileye, detaylı hazırlıklara girmeleri talimatını veriyorlardı. Eve vardıklarında, hastaya kesinlikle iyileşeceğini söylüyorlardı. Hastanın hayatındaki en önemli insanlar şarkıya katılarak, hastanın iyileşeceği inancını tasdikliyorlardı.
1974’te, bir Hristiyan ruhçu şifacı olan Nemesio Taylo’ yu, Manila’da çalışırken gözlemledim. 0 günkü ilk hastası yaşlıca bir kadındı; “Zavallı büyükanne. Aklını kaybetti. Isimlerimizi hatırlamıyor! Kötü ruhlar onu ele geçirdiler!” diye ağlaşan akrabaları tarafından odaya sokulmuştu. Taylo onu bir masaya yatırmalarım istedi ve parmağındaki kocaman elmas yüzüğü, kadının ayak parmakları ve el parmaklarının ucuna ve alnına yaklaştırmaya başladı. Taylo’ nun yüzüğü vücuduna yaklaştıkça, kadın acıyla gözünü yumuyordu. “Evet, bu bir posesyona benziyor,” diye mırıldandı Taylo ve akrabalar fikir birliği içinde başlarını sallandılar. Birkaç dakika boyunca Taylo yaşlı kadının vücudunun çeşitli kısımlarına, kollarını ve ayaklarım yukarı ve aşağı hareket ettirerek masaj yaptı. Sonra İsa Mesih’e dua etti ve yüzüğünü tekrar hastanın parmaldarına ve ainma yaklaştırdı. Bu kez kadın hiç tepki göstermedi; onun yerine, akrabalarına gülümsedi ve Taylo her birini işaret ettiğinde, doğru isimlerini söyledi. Aile. zafer ifadesiyle tapınaktan çıktığında Taylo bana fısıldadı: “Evet, belki de kadını bir ruh ele geçirmişti. Veya sadece biraz ilgiye ihtiyacı vardı.” Bu vakada, teşhisin ve pratisyenin şahsi nitelikleri-nin birbirine uyması, hastanın durumunda en azından geçici bir iyileşmeyi üretecek pozitif beklentiyi yükseltmişti
Hastanın beklentilerinin fizyolojisi üstündeki çalışmalar henüz başlamaktadır. Plasebo etkisi, yıllardır süren ihmalden sonra, hem geleneksel ve hem de alternatif şifanın önemli bir veçhesi olarak önem kazanmaktadır. Ama yüzyıllardan beri şamanlar (hem kazara ve hem de bilerek) hastalarının beklentilerini ve ümidini artırmanın yollarını bulmuşlardır.

Öğrenme ve üstatlık, şifanın önemli bölümleridir. Ek olarak, “tedavi etmek” (bir marazın belirtilerini ortadan kaldırmak ve hastanın sağlığını eski haline getirmek) ile “şifa vermek” (cemaat, kozmos, kişinin bedeni, aklı, duyguları ve/veya ruhu ile bütünlüğünü veya uyumunu sağlamak) arasındaki farkı da gösterirler. Bir başka deyişle, bir hasta, hastalığının kalıcı olması sebebiyle tedavi olamıyor olabilir. Mamafih bu hasta zihinsel, duygusal ve ruhsal olarak, pratisyenin öğrettiği biçimde hayatını gözden geçirmesi, onda bir anlam bulması ve ölümle uzlaşmasının sonucu olarak şifa bulabilir (Achterberg, 1985).
Torrey (1986), şaman-hasta ilişkisinin sınırları içinde var olabilen etkileşimlerin çeşitliliğine dikkat çeker. Gana’da ve Sierra Leone’de hasta pratisyenin evine taşmabilir ve onunla her gün uzun zaman geçirebilir. Hasta, kendisi gibi beş veya on kişiyle birlikte, bir yıl veya daha fazlasını, sürmekte olan tedavide geçirebilir. Sarawak’ta bir pratisyen, hastayı kendi evinde, kısa rnaraton şifa seansları için ziyaret edebilir. Pratisyen-hasta ilişkisi ister uzun vadeli ister kısa vadeli olsun, Frank (1973), “hastanın üstesinden gelme hissinin artışı”nın, bütün başarılı psikoterapilerin doğrudan veya dolaylı bir etkisi olduğunu iddia eder.
Şamanlar hastalarını güçlendirmek için çok çeşitli metotlar kullanırlar, örneğin, kutsal şarkılar söyleyerek, sembolik ayinler yaparak, hastalığa sebep olan nesneyi bedenden uzaklaştmyormuş gibi yaparak, yatıştırıcı ruhları çağırarak, rüyaları yorumlayarak ve şifalı otlar uygulayarak (Rogers, 1982). Hastanın gittikçe ortaya çıkan üstesinden gelme hissi, onu, gelecekte hayatın terslikleriyle başa çıkmakta neler yapılması gerektiğinin bilgisiyle donatır. Fiziksel bir hastalıkta, hasta kendini daha iyi hissedebilir ve çalışmaya geri dönebilir. Ek olarak hasta, şikayetin tekrarlanmasım önlemek için kendini düzenlemeyi, diyet ve egzersiz reçetelerini ve diğer hastalık önleme teknklerini öğrenebilir. Psikolojik sorunlarda ise hasta, kötücül ruhlara karşı duran uygun duaları ve tılsımları, depresyona ve endişeye karşı duran sağlıklı tavırları veya kişisel güçlenme sağlayan rüya yorumlama tekniklerini öğrenebilir.
Katz (1982), Botswana’nın !Kung avcıları ve toplayıcılarım ve Fiji adalarının balıkçılık ve çiftçilik yapan topluuklarını incelemesinde, cemaatin üyelerinin güçlenmesindeki sinerjinin önemi karşısında şaşırmıştır. Bu güçlenme özellikle, bütün gece yapılan dansların değişmiş şuur halleri ürettiği törenler esnasında “kaynayan enerjinin” (veya n\um) şifacının teninden diğer cematin üyelerinin bedenlerine geçtiği şifa törenlerinde açıktır. Hastalığın, ölü ruhların, kişileri kendi alemlerine çekmeye çabalamasından kaynaklandığı düşünülür. Ama şifacılar, cemaate dokunulmaması dileklerini ifade ederler. Eğer şifacının n\um’u yeterince güçlü ise ruhlar geri çekilecek ve gruptaki hasta üyeler yaşayacaklardır. Kabiledeki erkeklerin % 5Osi ve kadınların %1O’undan fazlası şifacı olurlar ama kişileri belirten bir işaret yoktur çünki bunlar da törende başka roller oynarlar. Katz, mana nın, n\um gibi, cemaatle paylaşılan bir şifa vasıtası olduğu Fiji’de de benzer güçlerin işlediğini bulmuştur. Fiji’de, değişmiş şuur halleri, yagona’nın, kutsal bitkilerin yenmesi ile sağlamr.
Topper (1987), Navajo pratisyenlerinin, hastalarının şuurdışı süreçleriyle bağlantı kurmak için semboller kullanılışının dört tarzını tarif eder: dualar, kum resimleri, arınma ayinleri, maskeli dansçılar. Orneğin, kutsal mısır poleni, bir dua sırasında adanır. Bu, hastayı iyileştirmeleri için ruhların etkisini getirmenin en direkt ve en yoğun yoludur; ayin mükemmel biçimde ve kapalı kapılar ardında yapılmalidır. Karartılmış hogan’ın (toprakla örtülmüş ahşap bina) kapısı “duanın kaçmasını önlemek için” kapatilır. Hem hastadan ve hem de hogan’dan kötülüğü çıkartmak için sivrileştirilmiş çakmaktaşları kullanılır. Topper, bu işlemlerin; cemaatin toplumsal ve duygusal durumunu stabilize etmeleri sebebiyle aynı zamanda hastanın belirtilerini de azalttığmı savunur.

Uygun tıbbi umarlar da bir hastayı güçlendirebilir. 1925’te bir Nijeryalı babalawo veya “gizemlerin babası’ psikotik bir duraklama deneyimleyen seçkin bir Nijeryalıyı tedavi etmesi için İngiltere’ye çağrılmıştı. Babalawo hasta- sını, rauwolfia kökü ile başarılı bir şekilde tedavi etti; bu ot herhangi bir Ingiliz psikiyatristin elindeki ilaçlardan çok daha iyiydi ama ancak 1950’de Reserpine adı ile, bir sakinleştirici olarak Batı tıbbına tanıtılabildi (Frank, 1973).
Rogers (1982>, şamanik şifa işlemlerini sekiz kategoriye ayırmıştır: büyüyü geçersizleştirme (tılsımlar, danslar, şarkılar); nesnelerin çıkartılması (emme, tarama, şamanik “cerrahi”); zararlı varlıkların çıkartılması (varlıkla savaşma, varlıkla savaşması için bir ruh gönderme, varlığı rahatsız etme); kayıp ruhların geri alinması ( “ruh yakalayıcı”larla, şamanik yolculukla); itiraf ve kefaret (şamana, cemaate); rahatsızlıkların aktarımı (bir nesneye, bir “günah keçisi-ne”); öneri ve ikna (akıl yoluyla, ayin kullanarak); ve şok (ani ısı değişikliği, ani fiziksel saldırı). Tüm bu işlemlerde semboller, renkler, hikayeler ve ayinler (özellikle grup katılımını sağlayanlar) önemli bir rol oynayabilirler.
Hastalığın yapısı, hangi tedavi biçiminin uygun olduğunu belirleyecektir. Hastanın durumunun yapısı, hastalığın tedavi edilmesi veya şifa verilmesi durumunu belirleyecektir. Ortamın yapısı; hastanın iyileşmesine, gelişmesine veya bütünleşmesine yardım için ne kadar kültürel ve aileyi destek olduğunu belirleyecektir. Tedavinin yapısı da dört temel şifa ilkesinden kaç tanesinin biraraya gelebileceğini belirleyecektir.
şamanik şifada, “şifa işlemleri genellikle halka açıktır: birçok akraba ve arkadaş ayine katılabilir. Toplumsal güçlendirme normal olarak önemli bir öğedir. Şaman ruhlar adına konuşur veya ruhlar onun vasıtasyla konuşur. Sembolizm ve sembolik yönlendirnıe hayati öğelerdir. Şifa sınırlı bir süredir, çoğunlukla birkaç saat, nadiren de birkaç gün sürer’.Bütün şifa pratisyenleri bir modelden yola çıkarak iş yapar. Şamanik modeller genelde, doğaya, kişinin bedeni-ne ‘ve kişinin ruhsal gelişmesine bir yakınlık içermeleriyle, Batılı zıt tedavi modelinden ayrılırlar. dahası bunlar, uyum ve bilgi ideallerini yansıtan biçimde hayat kararları almak üzere insanları teşvik ederler. Şamanik modeller, bir kişinin (veya cemaatin) akıl ve beden arasında, ruhsal ve cismani arasında sık sık meydana gelen kopukluklar kadar dünya ile bağlantısındaki parçalanmaları tamir etme çabasında olan şifacılığa, yapılanmış ve düşünceli bir biçimde yaklaşırlar.
Şamanik şifa modeli “geçerli” midir? Kişi benzer bir soruyu, psikoanaliz gibi Batı sistemleri için de sorabilir. Torrey (1986) psikoanalizin ana temelleri için deneye dayanan desteğin yokluğunu işaret eder; yani rüya teorisi, sabit psikoseksüel safhalar fikri, kişinin sorunlarının çözümünde içgörünün değeri üstünde duruşu gibi. Yine de, “bilimsel temelin yokluğu, psikoanalitik psikoterapinin etkisiz olduğu anlamına gelmez... Bütün psikoterapi tiplerinin etkili olduğuna dair güçlü kanıtlar vardır. Diğer tipler için olduğu gibi psikoanalitik tip için de, muhtemeldir ki etkili parçacıklar, bilimsel olmayan temel kısınılardır” paylaşılan bir dünya görüşü, pratisyenin kişisel nitelikleri, müşteri beklentileri, öğrenmeyi ve üstesinden gelmeyi artıran etkileşimler. “Bir Grönlandli Eskimo veya bir Tanzanyali Kadının bile psikoterapi inanç sistemleri, kesinlikle aynı bilimsel temele sahiptir”. Malezya’da, Akıl Sağlığı Dünya Federasyonunun bir atölyesi üniversitenin psikiyatri bölümü ile geleneksel bomoh pratisyenlerl arasında bir işbirliğini önerdiğinde, psikiyatristler; böyle bir hareketin sadece, tıp okulundaki diğer bölümlerin psikiyatriyi bilim dışı olarak düşünme önyargılarım teyit edeceğini iddia ederek, reddettiler (Carstairs, 1973). Ama Batı psikoterapisi gibi zıt tedavi tıbbın kökleri de şamanizmde bulunmaktadır ve hala bilgece sezgiler ve pratik uygulamalar içeren bir şifa modeli ile potansiyel işbirliği yollarını araştırma ihtiyacındadır.

Konu Araçları
Yazıcı Çıktısını Göster Sayfayı E-posta ile Yolla
Mod Seç
Düzenli Mod Karışık Moda Geç Konu Moduna Geç

Popüler Konular: Bydigi Forum'un En Popüler Konuları
Sizin İçin Seçtiklerimiz-1: Norton AntiVirus 2008 Panda Antivirus & Firewall 2008 AVG Anti-Virus Free Edition 8.0.100 McAfee VirusScan Enterprise 8.5i Avast! 4 Professional Edition 4.8.1169 Kaspersky Internet Security 7.0.1.325 Anti-Porn 10.4.11.15 BitDefender Internet Security 11.0.9 (2008) Eset Smart Security 3.0.642 Ad-Aware 2008	Sizin İçin Seçtiklerimiz-2: Şeftali Yetiştiriciliği Ekolojik Tarım ve Hayvancılık Süt Verimini Etkileyen Faktörler Dört barajda su bitmek üzere Karbondioksit salımı yüzde 50’den çok artacak VAN (Wan) Tarihi Amed (Diyarbakır) Tarihi İç Anadolu Hakkında Genel Bilgi Kültür ve Turizm Bakanlığı müfettiş yardımcılığı 2008 yılı icra müdür ve yardımcılığı sınav ilanı	Sizin İçin Seçtiklerimiz-3: Siz Hangi Yemeksiniz ? Doğum gününüze göre hangi hayvansınız? Doğum Tarihinize Göre Renginiz! Bebeklerde Gaz Çıkarma Virüs taşıyan keneler dehşet saçıyor Şiddetin genlerle ilişkisi olabilir Karpuz Viagra Etkisi Yapıyor Panasonic Sony'yi tahtından etti! Mehmet Atlı - Wenda 2008 grup seyran - 2008

Benzer Konular
Konu	Konuyu Başlatan	Forum	Yanıt	Son Mesaj
Kürtce Kutsal Kitap AVESTA....Tercumesii....	ArtistinhO	Zerduştluk, Şamanizm, Budizm vb.	26	31-08-2008 09:02 PM
Parapsikoloji Hakkında	SeReN	Genel Kültür	0	29-01-2008 03:33 AM
Fizik Tedavi	SeReN	Genel Sağlık	0	15-11-2007 06:21 PM
Lenfoma Nedir?	SeReN	Genel Sağlık	0	09-11-2007 11:45 PM
Trikotilomani (saç,bıyık yolanlar baksın hatta tırnak yiyenler de )	Albatros	Genel Sağlık	2	07-11-2007 01:30 AM

Parapsikoloji ve Tedavi

Benzer Konular